从“为国以礼”到“隆礼重法”
                                                                 秦飞

     【摘要】孔子为政治国思想的精要可以概括为“为政以德”和“为国以礼”，在治理国家上孔子认为应该以“礼”治民之心，稍以刑罚辅之。至荀子之时，后人将注意力多集中与荀子对“法”的重视，甚至因此将其从儒家中剔除。但通过对《荀子·哀公》篇“哀公问孔”材料的考察，并结合荀子生活的时代背景可以看出，荀子不仅很好地接继了孔子“为国以礼”的思想，而且适度地提升了“法”的地位，丰富了儒家为政治国的思想。
    【关键词】孔子 为国以礼 荀子 隆礼重法 哀公问孔
孔子“为政治国”思想的以“刑罚”辅之，其精要可用“为政以德”和“为国以礼”来概括，至荀子时“为国”之要除继续肯定“礼”的作用之外，“法”的作用从“辅”的辅佐之位升至“重”的核心位置。  

    下面我们将依据“哀公问孔”的材料[②]探寻荀子对于孔子“礼学”思想的认识与发展。
    一、孔子“为国以礼”的思想
    “为国以礼”与“为政以德”一样同出自孔子之口，两者有联系亦有区别。另一文中笔者曾对此加以讨论，云“‘为政’与‘为国’虽然大致一致，但也有细微差异，‘为政’的主体侧重于‘为政者’；而‘为国’的重心则在于‘国’，针对两个不同主体，孔子回应的方式、方法也有不同。在孔子看来，‘为政者’要注意自身的德行修养，以自身的表率带头作用带动周围的人上行下效以实现‘无为’德治，正所谓‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之’，由此推广开来就可以实现天下大治，所以孔子格外注重君子之‘德’的修养。而‘国’作为一个政治实体，虽与为政者密切相关，但两者的表现形式不同，‘为国’需要一个更富有外在规定性的东西来管理秩序，对孔子来说这个东西就是‘礼’。”[③]《论语》中论及“为国以礼”的地方有两处：
    子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”[④]
    子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”[⑤]
第一则史料记载了孔子与随侍弟子子路、曾皙、冉有、公西华“各言其志”的事情，是《论语》中少有的长篇幅对话，不仅呈现了孔子思想的特质，也呈现了孔子不同弟子的特点和人生境遇。其中子路性情率真、勇猛，与孔子亦师亦友的师生情谊使子路成为孔子最喜欢的三个弟子之一。此处孔子问及随侍弟子，若有人真正了解、赏识他们，他们将会作出何种选择，子路“率尔而对”，不假思索地第一个起身回答孔子的问题。然而子路未能切中要害，反倒因个性率直弄巧成拙，在几个随侍弟子中显得不懂谦让、境界修养不高。对子路的“失礼”孔子微微一笑，言其应当知礼让“为国以礼”。第二则史料则简单了许多，强调“礼”对于“为国”的重要性。总之《论语》中两处关于“为国以礼”的记载有一个共同点：在言以“礼”治国的时候，都特别强调“让”之于“礼”的意义。
    “让”是“礼”的根本，没有“让”的“礼”会流于形式，正所谓“让，礼之主也”[⑥]。《左传》中这样的记载还有很多，“仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不衍，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”[⑦]孔子之时，社会规范仍以“礼”为主，法律的约束力虽然已经在一些邦国发挥效力，但并没有得到社会的普遍认可和接受。而对于倡导“克己复礼”、讲究以道德自律来整治人心的孔子而言，依靠严苛的法律来规范人心远非孔子所愿。又如“……（晏子）对曰：‘唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，晨不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。’公（齐景公）曰：‘善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。’对曰：‘礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。’公曰：‘善哉，寡人今而后闻此礼之上也。’对曰：‘先王所禀于天地以为其民也，是以先王上之。’”[⑧]这一记载对“礼”在各种社会关系上所应发挥的作用和能达到的效果进行了较为详细的论述，是对“为国以礼”原因和意义的论述。
    根据以上文献记载，有两点内容值得再次强调：一是，孔子所谓的“礼”虽以“让”为根蒂，但“让”非“礼”之全部。二是，“让”的内涵是丰富、有不同的层次和境界的。前面孔子哂笑子路，说他“其言不让”，这里的“让”指的就是一般意义上的谦让。而孔子对“让”更深的理解，《论语·泰伯》篇之首章可见一斑：“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉’。”黄克剑先生解读此章时说：“本篇的中心话语乃在于‘让’，由此而有孔子对其所创的‘成德’、‘为己’之教的述说：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’……泰伯和文王各有自己的境况，但其德操相通：他们都能‘让’，不仅做到了依‘礼’相‘让’，而且——尤其是泰伯——其让已可以说是‘乐’于‘让’，心甘情愿地‘让’。‘德莫若让’（史佚语），在‘让’的后面是‘天下为公’（《礼记·礼运》）的那种‘公心’。正是这‘公’、‘让’之德不再见于春秋乱世，孔子遂分外要称其为‘至德’。”[⑨]这种“天下为公”之“让”，是孔子较高境界的“让”德的体现，而这种“天下为公”之“让”与“为政以德”的思想紧密相连。在孔子看来只有有才德的人才具有居上位、为政治国的任职资格，基于这一认识从现代政治学的角度来看，“孔子所谓的‘礼让’，不仅是指治国理政者在言辞态度和举止行为上的自我克制和谦逊退让，更重要的是指一种权位的和平让渡问题，即君主的权位不应为具有世袭资格的人永久占有和把持，在必要的时候可以将君主的权位辞让给更有才德的人居有之。显然，孔子的礼让观内含着一种政权开放的理念，唯有基于这样一种理念，我们才能真正理解孔子何以会对‘三以天下让’的泰伯的‘至德’称扬赞美备至。”[⑩]此看法与前面黄先生的观点有异曲同工之妙，同样抓住了孔子礼学思想的根本，对“让”作出了较为深入的解读，并用现代政治学的语言将孔子之“让”的最高境界进行深层挖掘。总之，孔子所谓之“为国以礼”（或“以礼让为国”），所强调的不仅有“让”德之谦让的内涵，还有更高境界的“天下为公”之“让”的涵义。
    二、从《荀子·哀公》篇看荀子的礼学思想
    《荀子》中共有五条“哀公问孔”的材料，且基本都集中在《哀公》篇中，反映了荀子对孔子思想的继承与发展，涉及“五仪之教”、“取人之法”、“舜冠何冠”、“服益于行”四个主题的材料，另在《荀子·子道》篇中还有一条，即“三问不对”。这五个主题的“哀公问孔”材料亦见于其他文献典籍，下面我们将借助这些材料来察看荀子的礼学思想。
    “五仪之教”的文本见于《荀子·哀公》、《孔子家语·五仪解》、《大戴礼记·哀公问五义》、《新序·杂事》以及河北定县八角廊汉简《哀公问五义》[11]。文本篇幅比较长，通过对内容的对勘可知，《荀子》中的记载更加简单明快，逻辑性更强，有后人加工阐释的痕迹，而《家语》的记载应该相对较早。[12]而“五仪之教”是因哀公向孔子询问如何取用鲁国的人才展开的，孔子云：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而为非者，不亦鲜乎。”哀公对这段话的理解显然出现了偏差，认为孔子的意思是说，那些头戴章甫之冠、脚穿有钩饰的鞋子、腰束大带、插着朝笏的人都是贤人。哀公这一反应跟“哀公问孔”材料中哀公常有的表现相似，他对事务的关注常常落在一些表面、外在的层面，如在“哀公问孔”的“舜冠何冠”一题中，哀公对古之明王舜的王道政治无所过问，却对舜的戴何种帽子十分奇心。同样孔子在“五仪之教”中强调的是古人衣着背后的深意：生活在他们那个时代而倾慕古人的道术；居处于当代习俗而穿着古代的衣服，这样做的人一般都应是难求的人才。质言之，人才在孔子看来应是那些说慕求古道、克己复礼之人，衣着古装只是他们慕求古道的一种外在表现而已。此后“五仪之教”从道德品格上对人的不同境界作了区分划分为“五仪”，即庸人、士人、君子、贤人、圣人五等，这种较为集中而细致的区分在其他历史文献中很少见到，且让人们清晰地看到不同人等之间的相互区别。以君子为例，在孔子之前多是从社会地位的角度指称的，指处于上位、有身份的人，至孔子时，他突破传统观念的樊篱结合“君子”旧有的意义，从道德内涵的角度开出了新的“君子”论，对君子赋予了极其丰富的道德内涵，以此来规范、引导人们进行自身修养。总之，荀子接受和继承了孔子对于礼的这一认识，在《哀公》篇摘引此文，体现了荀子对于礼学思想的认识。
    “五仪之教”从“古之道”的角度将人划为“五仪”，详细地分析了不同境界、层次的人在品性上的表现，依据这些去辨识人才、取用人才显然容易很多。紧随其后荀子在《荀子》篇专有“取人之法”的文本记载。“取人之法”见于《荀子·哀公》、《孔子家语·五仪解》、《韩诗外传》卷四以及《说苑·尊贤》。《荀子》载曰：
    鲁哀公问于孔子曰：“请问取人。”孔子对曰：“无取健，无取詌，无取口哼。健，贪也；詌，乱也；口哼，诞也。故弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信悫而后求知能焉。士不信悫而有多知能，譬之其豺狼也，不可以身尒也。语曰：‘桓公用其贼，文公用其盗。’故明主任计不信怒，暗主信怒不任计。计胜怒则强，怒胜计则亡。” [13]
    这里孔子没有直接回答哀公怎样的人属于国之栋梁，而是从反面论述三类人是不应该取用的。他们分别是“捷捷”的花言巧语之人、“钳钳”的妄言乱语之人和“啍啍”多言多语之人。这三种人的共同特点就是都存在言语方面的问题，即他们多是那些喜欢花言巧语、讨好取媚的人。而孔子对这类人有一个明确的评价，即“巧言令色，鲜矣仁”[14]。孔子认为“仁”人无论是其内在的精神品质，还是由此推扩出来的行为举止都应符合“仁”的标准，故而在言语上“巧言令色”的人很难会是一个仁人君子，相反仁人的反面多贪得无厌（贪），扰乱是非（乱），欺诈寡信（诞），这些“巧言、令色、足恭”之人，“左丘明耻之，丘亦耻之”。[15]进而孔子以弓箭、马匹为喻，云“弓调而后求劲焉，马服而后求良焉”，说弓箭要调好之后再求其强劲，马匹要驯服之后再求其精良。而士人应首先要诚实有信，然后再求其才能。否则不诚谨却又多才干的人，就如同豺狼一样可怕不可接近。
    据孔安国所作的《家语》“后序”可知，《家语》最初的原材料赖荀卿得以流传后世，那么荀子对这批材料理应有所把握，对于他认为认可程度高的材料还在《荀子》中加以引用。此处关于“取人之法”的四处记载，就哀公与孔子对话的内容来说，各典籍中的记载变化不大，尤其《荀子》与《家语》的记载最为接近，只是个别字词的差异。四个文本最大不同在于《荀子》、《韩诗外传》对孔子与哀公关于“取人”的对话作了评论。首先，韩婴作《韩诗外传》有资政美谏的写作意图，故其书有他的一套编撰体例，往往在征引历史故事后引用《诗经》语句进行评论以达到进谏之意。故韩氏大量引用史料的根本目的不在于保存史料，而意在以“解经”的方式阐明道理，而且“《韩诗外传》的‘解经’方式与《论语》、《上博简》、《荀子》等‘解经’方式大体相同，都采用了断章取义、隐喻引申的方法。”[16]所以，“解诗”的部分就显得格外重要，其中隐藏着韩婴的构建治世理论体系。
    反观《荀子》，荀子在齐国稷下学宫“三为祭酒”，他周游多国推行他的主张，著有《荀子》一书，作为儒门后学的他同时也肩负着传递道统的重担。故其书不仅有资政的功能，也有传递、深化儒家思想的内涵。此处“取人之法”的章末，荀卿评议到：“语曰：‘桓公用其贼，文公用其盗。’故明主任计不信怒，暗主信怒不任计。计胜怒则疆，怒胜计则亡。”荀子之时，《论语》已经成书，“语曰”所引应是《论语·宪问》中“子曰：‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。’”的内容，晋文公、齐桓公作为明主在用人方面皆不感情用事，因个人恩怨而不启用有才能的人。这里荀子继续深化夫子之旨，重视“德”对于用人的重要性，但荀卿的思想又有别于孔子，即将人才之“能”提到一个同样高的位置。在孔子看来，为政治国无论对于最高的统治者还是对其他的为政者来说，仁、德等君子品格是不可或缺的，在此基础上才华、能力等“能”才被重视。故而“德”的品质是国之栋梁必备的，而“能”往往会落到技艺的层面，对于孔子来说“能”是人才选用所需要但非必须的，而荀子则显然提升了“能”对于用人的重要性。
      同样，在“服益于行”[17]中孔子一反常态强调外在的服装对于践履仁德的督促作用，从外在、直观的“礼”之服（礼仪），逐渐深化至“礼” 之核（礼义），强调服装对于践履仁德的作用。“礼”的内涵十分广博，可分为“礼仪”与“礼义”两大部分。“礼仪”是指“礼”在人类社会生活所表现出的各种外在仪式和规定。如《中庸》说：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。”“礼仪三百，威仪三千”所指便是条目繁复的“礼仪”。而“礼义”是具体的“礼仪”背后所隐含的精神实质，即包含众多德目的“仁”。《礼记·乡饮酒义》云：“饮酒之义：主人拜迎宾于庠门之外，入三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。盥洗扬觯，所以致絜也。拜至、拜洗、拜受、拜送、拜既，所以致敬也。尊让絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜敬则不慢。不慢不争，则远于斗辨矣；不斗辨，则无暴乱之祸矣。斯君子所以免于人祸也。”文中所说的“致尊让”、“致絜”、“致敬”就是揖让、净手举杯、及各种敬拜背后的“礼义”，是乡饮酒之礼仪的内涵所在。
    《论语·乡党》中亦有不少这种注重外在形式的记载，主要关乎孔子日常的衣、食、居、寝等近乎繁琐的生活细节。比如在吃食方面“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食……”等，以致孔子对衣、食两方面之礼节的细致要求常为后人所诟病。“服益于行”的记载可为此正名，帮助人们将视线的焦点集中在具体“礼仪”背后的“礼义”上，将“文”与“质”合二为一。对《论语》此篇黄克剑先生说：“把握《乡党》之意致，可留心于两点：一、‘道’不在人伦日用之外，孔子对儒家所谓‘道’的指点固然不能不诉诸‘近取譬’式的言喻，而重要的还在于他这位‘闻道’者的行迹；二、见于人伦日用的‘道’更多地是由‘中乎礼’的践履体现的，‘执礼’（《论语·述而》）、‘约之以礼’（《论语·雍也》）或当作为‘道’生命化于每个个人的路径视之。”[18]这符合孔子对于礼的理解，而荀子继承、诠释了这一思想。虽然“礼义”规定着“礼仪”的设置，但反过来，“礼仪”也规范着“礼义”的修养。“服益于行”强调的就是外在的服饰对于人的举止的约束作用。
    三、何以“礼”所当然
    礼，对于早期儒家来说是双向的，要求行礼之人与受礼之人彼此之间是一种对等、相互间有来有往的关系。秦汉专制王朝建立起来之后，儒家思想一直都是统治者的御用思想，其思想导向也因此发生了变化，转而为维护皇权统治靠拢。这就使得后世儒者在潜移默化中对早期儒家思想作了不少曲意的改动。较具代表性的一个例子就是对孔子“君君，臣臣，夫夫，子子”的解释，文曰：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”[19]
    齐景公时，田氏代齐已初露端倪。当时的齐国大夫陈僖子乞用“大斗出，小斗入”的方式收买民心。而此时的齐景公却昏庸无道贪图淫乐内宠很多，还欲废除太子阳生而立少子舍，当时的齐国已是君臣父子失道的状态。在此背景之下，景公向孔子询问治国方略，孔子针对齐国的现状试图从根本上通过“正名”正人伦之常来改善齐国的情况。孔子“君君，臣臣，父父，子子”要求做君主的要有君主的样子，做臣子的要有臣子的样子，做父亲的要有父亲的样子，做儿子的要有儿子的样子，每个人都职守自己的名分，以“礼”作为行动准则。如《礼记·大学》有云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”而君臣、父子、夫妇、朋友等之间的关系得以顺畅下去的一个重要原因是两者对彼此责任、义务是双向对等的。即《论语·八佾》篇中所云：“君使臣以礼，臣事君以忠”。然而，自西汉“罢黜百家，表彰六经”后，“君君，臣臣，父父，子子”的这种双向对等的关系就变了。对各种关系之间的要求由双向变为单向，如“三纲五常”之“三纲”单方面要求“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”，在上位的一方对于在下位的一方的权利被强化而责任则被弱化抑制，早期儒家的纲常伦理思想逐渐变成统治顺民、强化封建等级制度的思想工具，从此儒家思想落下了“吃人的礼教”的把柄。幸而随着学术研究的进步，尤其是出土文献的问世，对孔子思想的这一误读逐渐被人们重新认清。其中郭店楚简《六德》篇的记载明显与“三纲”不同，其对夫妇、父子、君臣三大关系的六个方面，均提出了明确的对等要求，而这才是孔子“君君，臣臣，父父，子子”所要揭示的思想内涵和道德要求。如此人们才能各安其位、各尽其职地以道德自律，国家也才能因此而实现大治。《荀子》中的“三问不对”表达的就是类似的思想，其文曰：
    鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：“乡者，君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”[20]
    文本中鲁哀公问孔子：“儿子服从父亲的命令，就是孝顺吗？臣子服从君主的命令，就是忠贞吗？”问了三次孔子都不作回答。孔子下朝之后见到子贡将此事告知他。然而，子贡与哀公一样都认为“子从父命”便是“孝”，“臣从君命”就是“贞”。孔子批评子贡认识狭隘，说孝、贞等德行并不是单方面的一味付出，真正的孝顺和忠贞是敢于从为父亲和君主着想的角度出发向他们进谏言，指出他们不对之处，以更好地提升他们的德行修养，这对君主为政治国来说尤为重要。与此前孔子“君君，臣臣，父父，子子”说法也有异曲同工之妙。强调在不同的社会关系中下级对上级，晚辈对长辈，不因地位、等级低，为了“礼”遇上级、长辈就卑躬屈膝地一味顺从，这并不是真正的“仁德”。这里对容易被人们曲解的下级对待上级、晚辈对待长辈的态度特别加以强调，有助于我们正确理解孔子之“礼”的内涵以及如何行“礼”。
    孔子之后的荀子很好地承继了孔子的这一思想，其在记录“三问不对”时还进行了评论：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则脩饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。故劳苦、雕萃而能无失其敬，灾祸、患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。诗曰：“孝子不匮。”此之谓也。[21]
    可见荀子对孔子的这一思想体贴入微，将践履仁德之“行”细化为三个依次递增的层次。其中最后的“人之大行”与“三问不对”中孔子对真正的“忠”和“贞”的看法一致。此外荀子还对三种“孝子所不从命”的情况作了细致的划分和讨论。指出在忠孝不能两全的情况下该如何做出正确选择，认为“大孝”的境界是“明于从不从之义”，做选择所依据的准则应是“从道不从君，从义不从父”。质言之，认为“道义”才是最后做出决定的根本所在。所以至荀子时，虽然社会对于“法”的需要已经不可抑制，但对于荀子来说，“礼”对于社会的规范作用同样重要。 

[②] “哀公问孔”的材料是以哀公问、孔子答的宾主问答体形式记录的对话材料，具体可参见本人的《孔子晚年遗说研究——以“哀公问孔”材料为中心》一文，《东岳论丛》，2014年第4期。
[③] 秦飞：《孔子晚年遗说研究——以“哀公问孔”材料为中心》，《东岳论丛》，2014年第4期。
[④] 《论语·先进》。
[⑤] 《论语·里仁》。
[⑥] 《左传》襄公十三年。
[⑦] 《左传》昭公二十九年。
[⑧] 《左传》昭公二十六年。
[⑨] 黄克剑：《论语疏解》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第169页。
[⑩] 林存光：《孔子新论》，北京：人民出版社，2012年版，第326页。
[11] 李学勤先生在《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》中说：“此书见于《荀子》、《大戴礼记》和《孔子家语》。其竹简形制和其他各书不一样，可能是因一种抄本。” （《孔子研究》，1987年第2期）但至少可以知道“五仪之教”的材料较为重要，在当时即西汉末期已经单篇流传。
[12] 秦飞：《“鲁哀公问孔子”文献综合研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2008年。
[13] 《荀子·哀公》。
[14] 《论语·学而》。
[15] 《论语·公冶长》云：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”
[16] 王培友：《<韩诗外传>的文本特征及其认识价值》，《孔子研究》，2008年第4期。
[17] 《荀子·哀公》：“鲁哀公问于孔子曰：‘绅、委、章甫，有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君号然也？资衰、苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣、黼裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。且丘闻之：好肆不守折，长者不为市。窃其有益与其无益，君其知之矣。’”
[18] 黄克剑：《论语疏解》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第169页。
[19] 《论语·颜渊》。
[20] 《荀子·子道》。
[21] 《荀子·子道》。