铺陈一条「内圣」通往「外王」的进路

                                          ——法制化社会下，儒学的永续发展

     国立台湾大学 许惠琪

一、前言

余英时教授说：「儒家讲修齐治平，事实上，『修齐』便是先由个人内在修养作起，『治平』则是个人道德的延伸……即好的政治是一个好的道德的延伸。……个人道德不能直接转化为合理的政治，因为其中有如何建立制度的问题……但是健全的个人才能逐渐导向政治的合理化，则是我所深信不疑的。」[1]如何在现代社会陶育一个道德完善的个人，是前辈学者已渐有成绩的工作，而「如何建立制度的问题」则是这一辈人新的挑战。儒学必须与时具进，才能永续发展，日益法制化的社会下，儒学不得不面对制度建构的疑虑。也就是说，在内圣修身的层面，已取得一定成果后，「外王」的领域，是以「经世」为特质的儒学，极须做出回应的新课题。

余英时在获邀回国领取「唐奖」时表示：汉学已成全球显学，引领世界研究风潮，在长春藤名校受欢迎的程度，仅次于财务金融课程。[2]但台北市政府耗资二千多万兴建的孔庙明伦堂4D虚拟实境剧院，即便暑期旺季，平均每场参览人数也不到三十人，102年制作的影片「孔子奇遇」，不论古迹建筑、儒学精义、传播效应，都缜密考究，但还是乏人问津。[3]所谓的儒学复兴，似乎只是学院里的热潮。今日以民间力量推广儒学者，人能宏道的精神，很是教人感佩，且其宣扬的方式，更是善用数位科技，诸如：「儒学中心」制作一系列「云端课程」，供大众网络阅览；「四书讲座」、「六艺小学堂」等活动，也不时穿插3D动漫。不过透过尖端影音所传达的涵意，固然提供安身立命的精神资源，但与政经法商等外在制度的互动，仍然欠缺联系。

西方人说「凯萨的事归凯萨管；上帝的事归上帝管」，在西方政教分离下，政经法商的运作与人心依托的宗教领域，各有所属。宗教的发扬不因政治变迁而受干扰。但儒学有强烈的「用世」基调，「内圣外王」的性格，让它兼摄宗教与政治两个光谱的极端。在社会全盘走向西化法制的当代，儒学面临「内圣」与「外王」断裂的困境。多年来，儒学的推广活动集中在个人的修身成德，以挽救功利社会下的道德堕落。有内圣功夫却未开展外王事业，以致多数人感受不到传统伦理对生活秩序的实质影响。余英时及刘述先教授，都有「游魂说」的譬喻，也就是说：儒家道德的精神价值，附着在客观的礼法制度之上，这可能是以身分关系为坐标的法律；可能是依据宗法原则的财产、婚姻制度。今日礼教社会已崩坏，游魂找不到躯壳，以致「外王」层面全无着力点。余英时说：「儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。」但相传两千年的「内圣外王之学」，是否从此遗弃「外王」的失土？在当代法制社会下，摧毁现行制度，重新架构一套以宗法为中心的秩序，当然不可想象。但「开新外王」有无其他契合时代的方式？

因此本文不揣鄙陋，从近代学术蜕变的历史脉络，梳理「内圣」与「外王」断裂的因素。之后，兼采社会学的分析方式，以电子「知识库」为辅助工具，探析法制化社会下，儒学所扮演的角色。并据此指出，今日儒学永续发展的可能方向有二：第一，以「仁内义外」的方式，包蕴当代法制，获得新生。第二，培育「道术兼备」的「士人君子」，将儒学的外缘，拓展至法政领域。另外2014年余英时教授《论天人之际——中国古代思想起源试探》，以及林毓生教授主编的《公民社会基本观念》，两本新书都触及内圣与外王，道德与政治的联系问题，本文亦一并评述之。

二、内圣外王观念的溯源与裂变

良善的政治奠基于道德完美的个人，善政必源于善人，这在中国古代思想，似乎是不证自明的预设。因而，就政治的革新而言，气质之性的纯化，更要于法律制度的建树。这样的思考逻辑下，将「外王」的基础，建立在「内圣」之上。

《大学》曰：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。[4]

传统政治思想是以伦理为依据，在道德的统摄之下，家族秩序、政治秩序，都来自内在的心灵秩序。「修身」是起点，「治平天下」才是终级目标。但「治平天下」又非独立的权力运作、执行领域，它须凭借个人道德由内而外的发显。政治的上轨道，不是倚重各个行政机关、社会组织的外在运作，道德上的「絜矩之道」、「风行草偃」才是政治稳定的力量。

余英时教授的《论天人之际——中国古代思想起源试探》，于2014年1月已刊行。该书梳理先秦文献，追溯「内圣外王」观念的起源。说明「内在超越」、「天人合一」思想主导下，中国政治以「修德」为首要之务。并指出西周以来，巫文化「绝地天通」的禁令，逐渐松动，小民能直接以诚心与「天」感通，将其对统治者的好恶反应予「天」，「天」随时注视统治者的德行，以决定天命的延长或收回，这开启中国以德行为政治核心的观念。它的重大突破在于，个人自觉地修德，通过道德力量，可以主导政治的归趋。春秋时期，孔子提出「为仁由己」、「我欲仁，斯仁至矣」，天命之「仁」，内在于人心，「天人合一」下，「心」取代了「巫」，可直接与超越的「天命」沟通，从而儒家对人性有相当的信心，笃信每个人内心都有一个秘道，可与作为人间秩序总根源的「天」相通，所以通过「反身而诚」、「养气」的修身历程，心中「天理」重现人间，政治秩序便获得稳定。这正是《大学》所谓的「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。」余英时教授说：「轴心思想家虽以个人的身分寻求新的『天人合一』，但他们所关怀的并不仅止于个人的『得道』（或西方宗教所谓『得救』『salvation』）而是通过天人合一的精神修炼以建立理想的政治、社会秩序。所以孔子答子路『修己』之问，先说『修己以敬』，再说『修己以安人』，最后则说『修己以安百姓』，分三层说而一层转进一层。（《论语‧宪问》）」[5]「春秋各国统治阶层……他们认为这一内在于人的『德』具有极大的潜力，远比任何外在力量更能保证国家的安全或解救其危机。自公元前七世纪中叶以来，无论大国或小国在面临安危的关键时刻，朝廷上的议论往往首先强调『修德』」[6]余教授并从《左传》、《国语》等文献等案例，说明为政之道，「在德不在城」，用兵之法，在「明德惟馨」，外交之方「在德不在鼎」。余教授以「天人合一」为主轴，说明作为价值、秩序总根源的「天道」，内在人心，这一「内向超越」主导传统政治思想，并发生深邃而持久的影响。

余教授是以回顾的身分，勾勒儒学中「内圣」道德与「外王」政治的互动；林毓生教授则是以展望的视野，面向当代法制社会，主张道德与政治应当分离，其主编的《公民社会基本观念》业已于2014年7月由中研院出版，谈的是儒家道德淡出政治领域后，应代之以公民素质，作为精神上的重建。该书收录二十篇论文，大体是采「观念史」的方式，厘清西方所谓的民主、宪政、自由、平等等语汇，在近代思想的语境中，如何被论述，与西方原始概念的兼容或背离，以及这中间的误解如何产生。该书有很强的现实针对性，探讨法制化社会下，儒家道德政治彻底瓦解，国人并未以公民素养，作为法制社会的精神架构，以致西式民主有「橘化为枳」的遗憾。当中〈二十世纪中国激进化反传统思潮、中式马列主义与毛泽东的乌托邦主义〉是林教授自己的论文，该文指出古代中国政治秩序与道德秩序基本上是一元的，儒者把现实危机的解除，寄托在道德完美的统治者身上，而不循变法更制的方式改善问题，如此容易误以为「圣王」的出现，足以开创乌托邦世界，结果圣人没当上君王，君王却假冒圣人。而林教授1989年所作的《政治秩序与多元社会》，其论述核心，也在破除「藉思想和道德（而非法制）来解决一切问题」的传统文化，此书同样把政治道德化的现象，归诸于「天人合一」的宇宙观，儒家相信「人心」与「道心」融通为一，「天道」内在人心，透过「尽性」、「践仁」的生命过程，「天道」自可重现人间。相对于中国人强调「天道」存乎人心的「内在超越」，西方人则严格区辨人性与神性的不同，人心永远必须通过上帝所允许的灵媒、教堂等外在形式，才可与超越实体对话。因而注重以外在规范，制衡内在天生的恶性，强调法律制度的约束。林教授反覆强调：「当一个儒者看到了政治腐化的现象，他设法使之改善的资源是很有限的。他只能继续诉诸他所肯定的，政治人物的人性中自觉力量，希望他们能够利用自觉，得到思想与道德的改造；这样政治人物的气质变化了，自然就不会滥用权力了。事实上，这种不从外在的制度上加以规范，而要求政治人物从内在的心灵上自我改造，以致使政治终究要变成道德的办法，是一极为不易──几乎不可能──实现的，一厢情愿的空想。」[7]林教授因而相信，政治权力的防弊，不应倚赖人心内在的自觉，而应以法律加以抑制。

中西政治思想，分别以内圣道德与法律制度为核心，这样的冲突，使中国近代政治观念发生裂变。晚清以来，中国假道日本，汲取西方政治学理论，田中次郎《日本帝国宪法论》、永井惟直着《政治泛论》等著作，透过翻译，引介西方三权分立、国际公法、财税统计等学说。1902年贺长雄所编之《国家学》出版，颇受时人瞩目。西方三权制衡的观念，介绍到中国。国家与人民之间，不再是君师子民的孺慕之情，而是以契约、以法律规定彼此之权限，尤其重在用制度束缚统治者。于是，当代政治思想，逐步与伦理修身切割，独立为另一专业领域。儒家「内圣外王」的基础，也渐渐松动。

1904年刘师培作《周末学术史序》，析「心理学史序」、「伦理学史序」与「政法学史序」为三：「心理学」讨论「知」、「心」、「欲」等概念；「伦理学」大体言仁爱忠恕，「政法学」则以西方政治学架构先秦思想，尤其侧重国家主权的归属，及先秦诸子对君权的限制方式，并把墨家天子应当「公好恶」的主张，比为西方以议会制衡君权的模式。[8]这个目录似乎是说：「诚意」、「正心」属心理学，「修身」、「齐家」属伦理学，两者均与「治平天下」之政治学无关。如此一来，由格致诚政，推导而为修齐治平的「大学之道」，已然凿破浑沌。政治领域的「外王」事业，与道德层面的「内圣」修身，可以脱钩。

传统学者或有较强调「治法」等外王层面的刑政、兵农、赋役，但离开「治人」的「内圣」，专谈法政实用，是不可想象的。道光年间魏源以贺长龄之名主编的《皇清经世文篇》，依吏、户、礼、兵、刑、工分类，但在这六类之前，首置「学术」与「治体」两部分，所收录的文章大体是《大学》修齐治平、淑世淑身的原则。「治人」与「治法」的仍维持体用关系。但梁启超接纳西方政治思想后，否定内圣与外王的联系。他甚至主张以西方权力制衡的政治架构，取代中国仁政思想，在〈论政府与人民之权限〉中，他说：

中国先哲言仁政，泰西近儒倡自由，……仁政必言保民，必言牧民。牧之、保之云者，其权无限也。故言仁政者，只能论其当如是，而无术以使之必如是，虽以孔孟之至圣大贤，哓音瘏口以道之，而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权，……若夫贵自由定权限者，一国之事，其责任不专在一二人，分功而事易举，其有善政，莫不徧及；欲行暴者，随时随事，皆有所牵制。非惟不敢，抑亦不能。以故一治而不复乱也。是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也。非谓政府畀民以权也。[9]

传统「仁政」、「牧民」思想，将理乱的枢要，系诸统治者的道德。但梁启超却要求仿照西方「定权限」的方式取代之。即是将统治权力分散为行政、立法、司法，彼此牵制，一方不能独大。就政民关系而言，仿照西方「契约论」的模式，以法律划定彼此权限的范畴。这无异是说，政治的根基是法律，而非道德。

传统政治的实际运作，当然是霸王道杂之。但在理想的层面，仍高度强调道德的关键作用。但在近代汲引西方思想后，「内圣」与「外王」裂解。政治的基石，不是修身成圣，而是西方三权分立的法制架构，行政、立法、司法分别执掌政策的形成、执行与监督，三者水平分权，彼此制衡。而地方与中央，也垂直分权，藉由「有限政府」，防止一方膨胀，专断独裁。

今日我们仿效西方对权力审慎制衡的法律制度，接受正视人性幽暗面，而加以防范的西方思想。如同哈耶克所说的：「法治的基本点是清楚的，赐给执掌了强制权力的执行机构的行为自由，应当减少到最低限度。」[10]。19世纪英国的阿克顿爵士（Lord Acton）说：「权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化。」西方的宪政思想，因而倾向以法律制度节制人性。而中国传统基本上，对人性有乐观的期待，设立讲经筵「启迪主心」，以台谏、御史等官吏「正君心之非」，透过道德力量的提升，以解决政治问题，走的是南辕北辙的另一条路。今日西式化的法律制度，使儒家「内圣」的灵魂无法托身，才有所谓的「游魂说」，儒学与外在制度无法契合，只好退守到个人修身、立命的一端，「开新外王」至今还是一个待完成的课题。

三、法制化社会下，儒学边缘化的危机

《论语‧为政》说：「孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政？」[11]《中庸》说：「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」[12]修己与治人，道德与政治是一而二，二而一的。然而民国以来，政治的运作模式，已不再遵循「壹是皆以修身为本」的儒家政治哲学。西方三权分立，彼此制衡的宪法架构，才是政局运作的指导原则。[13]这样的氛围下，儒家似乎不得不割让外王层面的半壁江山，甘于退守修身、立命的一隅，治平天下的大业，从此天上人间。

儒学「内圣外王」的理想，是对应于传统政治体制的设计。因此国家组织已全盘西化的时代，这样的理想就屡屡「与时相忤」。最显著的例子，是延续传统御史、台谏文化的监察院，与当代责任政治相违。南方朔在2014年8月发表的〈监察院是泛道德政治的残余〉一文，就点出了这个困境。他直言：「西方的民主讲究权力制衡。当权力有制衡，每个权力体自然而然会往最适角色的方向发展，但中国人的脑筋却硬是与别人不一样。中国人的泛道德政治已有几千年，我们不相信权力制衡这种普世的真理，却自以为聪明地搞出了一个监察院。为了让台湾的民主继续走下去，实在应该废了这个现代版的御史制度！」[14]其论是否过激，是仁智之见。但可以肯定的是：监察院不同于西方三权分立的宪政模式，其运作的指导方针，是道德原则，而非权力制衡。南方朔甚至说：「如果我们去查古代著名御史的责议，即可发现他们多半都是泛泛而论的谈君道与官道，很少是就事论事的针砭问题。御史这种制度，形成了古代中国的御史文化与文人批评文化，大家都是从道德角度谈问题，很少去谈具体的财经及管理上的问题。」「古代的御史制度，强化了中国的泛道德政治，这种泛道德政治，只会造成朝廷内的党同伐异。」道德不如法律具体明白，凭借道德运作的监察院，既无实际的司法权、检察权，也不须负担相应的责任，职权的行使，流于空泛的道德追究，更违背责任政治的原则。与当代法制社会，扞格难通。废除这种「道德机关」，回归健全的「三权分立」模式的倡议，此起彼落。南方朔更是直言，社会弊端的解决，在于「财经及管理上的问题」，而非「从道德角度谈问题」。这无异是说儒家「内圣」，与现代「外王」无所牵连，治平天下，要倚赖西化法律，而非传统道德。

不独国家组织有去道德化的倾向，公共论坛也逐渐淡去道德净化的呼声，强调透过法制建构，以解决社会问题。这是关心当代儒学发展者，不可不注意的现象。林毓生教授在1984年发表的〈法治与道德〉一文中指出，儒学「内圣外王」的主张，把天下的治乱，系诸道德的提升，其影响之深，及于当代社会。面对重大议题时，舆论界的反映，压倒性地倾向道德谴责，将所有社会弊端，都归结为人性的堕落，忽略制度、法律、经济等层面；处理问题的方向，也诉诸道德精神的重振，「间或也有一些要求改进制度与法规的声音，但这种声音大半是被来自『道德意识』的谴责与从『道德意识』中产生的精神重建的要求所掩盖。」[15]说道德的批判，全然无意义，也未免过份武断。必然要先以普世的「道德」（而非个人的好恶），建立大是大非的立场，之后才进入立法、修法的执行层面，欠缺道德作为合理性的依据，徒具形式的法律也无从发挥实效。

林教授〈法治与道德〉抨击当时公共舆论呈现不切实际的「内圣外王」理想，而其为文30年后的今日，舆论的态势已有不同的倾向。道德的批判，谈的是「应然层面」，但这并不是终点，正视「实然」层面，透过法律制度的建立，以回归「应然」的状态，是今日公共论坛的趋势。以2013年台湾社会喧腾一时的「洪仲丘案」及2014年「太阳花学运」的天风海雨为例，搜寻「联合知识库」所收录的读者投书，可以清楚反映道德反省和法律修改仍是我们解决困境的两种资源，而后者的比例逐渐扩大。[16]这是当代提倡儒学者，必须留心的问题。

台北大学法学教授林超骏更说：「孔、孟所以伟大，是因为圣人与人为善，期许人人皆可以为尧舜，并希冀藉由圣君贤相之孕育，以造就大同盛世，故其教义为千古以来之识者所力倡，本人亦信奉之。然问题的是，倘若圣人未出，贤相阙如，生民又将奈何？就此而言，发扬西方之宪政主义，特别是近代所强调有限政府的理想，便成为较易可行之理念，透过制度设计上的制衡，以避免统治者之个人好恶与恣意，而侵害众人之权利。事实上，制度设计上之繁复，避免一人之独行独断，不仅是保护众生，亦是保护该人，而这正是洪（仲丘）案所显示者。」[17]以「有限政府」取代「圣君贤相」，繁复的法律「制度设计」，较诸仁义礼乐更能适应现代社会，这种说法，似乎在强调，当代社会的「外王」与儒学的「内圣」之道无关。黄宗羲说「法越密而世越乱」，但当今社会却已不得不倚赖「制度设计上之繁复」。道德优先性是传统政治思想的特质，也是儒家内圣外王理想的实践场域，但今日人们对政治社会问题的解决，却走向「发扬西方之宪政主义」这条迥异的道路上，企图将国家各种权力分化，彼此制衡，以免一方过份膨胀，压迫人民，儒家将政治问题化约为君师子民之道，与当代社会产生相当大的隔阂。如何面对法制化社会，成为当前儒学一大挑战。

「有治法而后有治人？」抑或相反，这是循环论证的问题，德治与法治相辅共益，是现代会的共识。然而公共论坛上，「法制化」的建构，似乎渐成趋势，儒家「内圣外王」的道德政治，彷彿被边缘化了。当代儒学若欲开启新生命，就必须有所突破。

四、儒学为「仁」，法制为「礼」——「内圣外王」的创造性转化

六朝隋唐，佛学风靡五百年，儒门淡薄，宋儒承担复兴的使命，从佛、道汲取资源，建构儒家所无的心性之学。从这个历史经验中，可知，儒学新生的道路，在于综摄当代风行的异质文化，而后包蕴再生。也就是说，我们或许可以「创造性转化」的方式，绾合儒家内圣之学与西化法律制度，赋予儒学新的生命。

《论语‧八佾》篇说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」[18]、「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」[19]「仁」是亘古弥贯、四海同然的内在的德行，但必须依赖外在的「礼」以实践于外王层面；而「礼」是外在的仪节度数，随时因革损益，缺乏「仁」的永恒性。但「礼」固然可作为群体秩序的外部规范，若没有「仁」作为其「人文基础」，则礼的规范缺乏正当性。历代儒学是透过「即器见道」，「因仁生礼」的模式，开展其时代生命。也就是以千古不易的仁心仁德，配合时代礼制的变动，实现外王经世的理想。今日社会秩序，虽不再是宗法下的礼乐制度，但作为外在规范的「法」，其功能类如传统的「礼」，如何以「仁」心道德，作为法律的根本精神、作为制度的内在价值，关乎「新外王」的实践。余英时教授不讳言：「不得不承认：儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。」但有没有可能以儒家道德的精神，作为当代政治、经济、法律方面的「人文基础」，结合当代各种制度层面，去谈传统道德的活化，而后拓展儒学与当代社会的接触面？过去儒者企图将「天赋良知」，施予「创造性转化」，成为「天赋人权」，以契合民主政体的精神，如：1958年张君励、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生在香港《民主评论》上发表一篇宣言——〈我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识〉。但五十年后的今日，我们还需要有新的开展。以道德为第一义的儒学，仍然得透过其他更具体、更有时代性的枝桠才能与当代社会接合。架构当代社会秩序的主干，是法律，若儒学以此作为附着点，给予法律道德形上学的依据，作为当代法律制度的「人文基础」，会许能展开新的生命。

举例而言，千年前的《论语》如何引领现代的市场经济？「诚信」是儒家念兹在兹的道德，孔子说：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？」[20]，「子以四教：文，行，忠，信。」[21]而诚信原则能否作为市场交易的「人文基础」呢？前司法院院长赖英照教授，在其《股市游戏规则：最新证券交易法解析》的序言，有段很有趣的话：「《论语》里头有一句话:子曰:诗三百，一言以蔽之，曰『思无邪』。《诗经》总共三百零五篇，孔子读完之后，用『思无邪』一句话，总括《诗经》的精神。所谓『思无邪』，用在儿女私情，是真情流露，永不劈腿；用在证券市场，就是开诚布公，信实无欺。白兰代斯的阳光与灯光，是一种规范方法，孔夫子的『思无邪』，更应该是『证券交易法』的人文基础。有了人文精神的滋润，股票市场不必是尔虞我诈，弱肉强食的地方；市场中人，在追求私利的同时，实现公益的目的。」[22]「诚信」，是当代市场秩序的最高原则。「证券交易法」意在把市场重要信息，诚实地摊在阳光和灯光下，除了独立董事制度外，还以刑罚及高额罚金发挥赫阻作用。诉诸「阳光与灯光」的法律规范固然是防杜市场诈欺的主力，但所有的法律都必须有它的「人文基础」，法律是刚性的强制力，还需有「人文精神的滋润」，才能彻底防腐打贪，追求私利与公益的最大公约数。我们提倡儒家价值观，应该将接触面从个人修身行止之外，再扩展到当代市场秩序，而后使其道德精神对时代发生指导作用，而不仅仅是以电子报、动画方式，介绍关于诚信的历史掌故。

再如，「孝悌」是诸德目之首，更是儒家政治伦理的基础。《论语‧为政》说：「子游问孝，子曰：『今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？』[23]这则语录，选入许多版本的中学教科书，国文老师们的教法多半是问学生：「你养不养宠物？遛狗的时间、为猫咪美容的时间，是不是比陪父母谈心的时间还多呢？」这固然是培养孝道精神的情意教育，但还是把「孝」这个德目，侷限在「内圣」层面，只是个人修养的提升。但儒家讲「明体达用」，学问的意义，不仅是启发心性本体，更要施用于社会大群。「修己」的目的，不仅是「修己以敬」，还是「修己以治人」。也就是说，我们要「孝」这个德目，从个人的伦理实践，推而与当代社会制度连结，才能「修己以安百姓」。当然不可能设计一套符合儒家礼制的法律，但推广孝道，除了用「《孝经》一百」的诵读活动，或「新二十四孝」的电子动漫外，能不能以之作为当代「以房养老制度」的「人文基础」？内政部于102年3月1日开办「以房养老制度」，65岁以上的长者，在符合资格的情况下，可将不动产设定「抵押权」给国家，换取每月固定的津贴。从这个面向阐发经典义理，更能切入当代生活的脉动。

《论语》的「事父母几谏」[24]、「子夏问孝，子曰：『色难，有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？』」[25]，这几段话也常被选入中学课本，老师们大多叮咛青少年，与长辈沟通时，要保持恭敬之心。但能不能结合当代老人长寿多病，以致晚辈失去耐性的情形呢？已在立院通过一读的「长期照护法草案」正是从法律面解决高龄社会的危机。未来能够从制度面提供需要的人力、必要的机构，并辅以评鉴措施，使不同年龄、身分、障碍程度的长者，都能享有尊严的晚年。而这些照护老者的制度，假使缺乏敬老尊长的人文基础，监督再严密、评鉴再慎重，都无法达到「老者安之」的社会里想。「老有所终，壮有所用，幼有所长」的儒家桃花源也终究无法落实。

《论语》中的孝道思想，正可为现代之「以房养老制度」、「长期照护法」，提供「人文基础」，使法律不独是条文的解释，更有温暖的关怀。从这个面向来推展孝道，是不是可以让关注这些制度的族群，认识儒家道德中，与时具进，放诸四海皆准的价值观呢？

所谓「仁为礼之本」，以西化法制作为外在的「礼」的同时，却不可忘却，「礼」有僵化、有侷限，大群共通的「仁」心，才是社会稳定的最终基石。过去凝聚社会的力量，是人们共同信仰的儒家道德。但西化政体下，政治却是各群体利益的较劲场所。黄俊杰教授在〈儒家传统与廿一世纪台湾的展望〉中说：「台湾的民主化发展，基本上，是走在欧美近几百年民主政治的轨迹上，将政治领域视之为诸般阶级、社群或族群的利益之冲突以及协调的场所。政治不再是古代中国儒家所想橡的『道德的社区』，政治人物也不再是人民道德福祉的创造者（尽管他们常常打着道德的旗帜，也呼喊着道德的语言）而是自己利益的追求者与协调者。」[26]但是西方以权力制衡，架构利益分配的法制模式，并非万灵丹，失衡之情况，所在多有。今日台湾立法权与行政权制衡的僵局，诉诸内阁制的修宪，就此太平安康了吗？地方与中央政策各吹各的调，只要申请大法官确立地方自治权的范畴，就此相安无事了吗？西化政体有其侷限，传统「内圣外王」的政治哲学，若能引为外在法制的「内在精神」，却能济今日西化政治之穷。

宋儒陆九渊说：「东海有圣人出焉 ，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。」[27]古今中外的人或许有各种不同，但其心同然，均源自至善的天理，所以说「天下如一家、中国如一人。」人与人，人与物之间，因而有了「干称父、坤称母」的同生一体之感，「民，吾同胞；物，吾与也」更是处理利益冲突、天人相争的最高情操。然而当代社会的运作模式，是采用法律制度，在各个利益团体的折冲下，找到各方都暂时接受的利益平衡点。这些制度可能是，由有代表性的委员会透过「正当法律程序」，权衡各方损益。然而一段时日过后，利益分配的平衡点，又再度动摇，新的争执又爆发，各个团体再度角力，再一次折冲，如此往返循环，纷纷扰扰，永无止日。假使社会缺少儒家民胞物与的情感，不愿退一步以求大我的共生共荣，还会再有更多缠讼多年的案件，正是「法越密而世越乱」。

当今社会运作的主力是法律，但法律不能没有道德作为「人文基础」；儒家道德离开当代的法制建构，也容易被边缘化，如果用余英时教授的「游魂说」作比喻，找到一个美丽的躯壳，借尸还魂，才能栩栩再生。因此，若欲开通「内圣」通往「外王」的进路，就必须以法律制度为随时因革的「礼」，四端善德为历久弥新的「仁」，以「仁为礼之本」的方式，对儒学实施创造性转化。

五、道术兼备——开新外王的「君子」

铺陈「内圣」通往「外王」的进路，客观上可采「仁义为礼法之本」的方式为之，而主观上，仍有赖「成事在人」，惟有「道术兼备」的君子，才能法天自强，开「新外王」。

传统文化并非没有法制，但外王之「治法」与内圣之「治人」体用相即。古代的官僚体制，是行政官兼司法官，法曹源自书院，出身科举，同时具备「经生」的身分，这又使儒学的道德价值，对法学发生指引的力量。而中华法系的精神，也是「经律相通」，《四书》、《五经》作为法律的精神本源，其中的道德伦理，透过具体的判决，对社会发生规制效力。从前并无「法学院」这样的专业教育机构，因为中国式的教育，并不在精研某一个专业领域的技能知识，而着重整体人格器识的恢弘陶育，必然先在「内圣」基础上厚植根本，才学习「外王」事业所需的才能。这就是曾国藩所说的：「无本者竭，有本者昌」、「大本内植，伟绩外充」[28]。    

北宋胡瑗讲学苏湖，分「经义斋」、「治事斋」，前者相当于今日之文学院，后者则类似以实用知能为导向的法学院、工学院。但不同于今日各学门分域的型态，传统教育并非部分人就读「经义斋」讽诵诗书；部分人栖身「治事斋」实习事务。而是以「经义」作为共通的「内圣」涵养，在此相通的人格教育之下，人人才就性之所近，各自练习武备、吏治、讼狱等「外王」所需知能。「经义其体，时务其用」，体用相即，内外兼修，是传统的教育典范。钱穆先生在《论语新解》中，解释「君子不器」时说：「器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。……近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。……否则……人道楛而世道之忧无穷矣。」[29]晚清以来，学制西化，人人分别学习一门专业技能，至于诗书宽大之气的涵养，礼乐人伦的陶育，弃之不顾。理工学院以自然规律为研究对象，探究的是客观、中立的「事实」问题，弊病或许还不致过大。但法学院的关照范畴，本就落在人伦大群的秩序建构，属于「价值」层面的问题，全盘移植西法，专就「外王」阶段的诉讼实务攻研，抹去传统儒学的内在修为，纵然追步欧陆法学之精义，恐怕也是橘逾淮为枳。

民初中国法学有三大重镇：国立的有北大法学院，私人兴学则有「北朝阳南东吴」，莫不礼聘外籍教授，讲述英美法、欧陆法。东吴大学法科更直接由美国驻沪律师创办。与传统郑玄、杜预等经学大师身兼律学专家的现象，大异其趣。「经义其体」的「内圣功夫」是文学院「人能宏道」的使命；「时务其用」的「外王事业」是法政学院速致富强的途径，各自分道扬镳。外籍律师代替经学大师，主持法学教育。至此，「经义」「时务」体用相即，「内圣」、「外王」双美兼备的传统学术，浑沌已亡。

这样的情况延续至今日，以103学年度台湾各大学法学院的课程为例，「中国法制史」的相关课程，只有政大、东吴、辅大三家法学院开设。至于各校的「法理学」一科，授课重心全落在西方自然法、实证法、梅因、康德、韦伯等法律哲学，至于孔、孟、荀三家礼法思想，完全无所涉及，付诸阙如。学生们专在律师、司法官的考科上琢磨，「企业并购法」、「证券交易法」、民刑事诉讼法、公务员惩戒法等规定的实际应用，才是学习的重心。法学院的「圣经」是最高法院判例、决议，而非《论》、《孟》、《学》、《庸》；师生对传统儒学的体悟，相当有限，教授大体依留学国分成「英美法系」与「欧陆法系」，学生对儒学的认识，充其量只是「大一国文」课堂上一点含糊的印象，且自从司法官考试取消国文六十分的及格门槛后，这个科目只被当作营养学分。

  今日法曹的养成，与诗书教育脱钩，使儒学道德的内圣层面，无力引领当代政经法商的外王格局，期待法学院学生将攻研诉讼实务的精力，挪作诵经读礼之用，恐怕不切实际。较可行的方法，是文学院中，对儒学有使命感的有志之士，兼研专业法律之「术」，使「宏道」的理想，不再是空谈，「道术兼备」才能落实为具体的蓝图。也就是说，中文系毕业生多数在文史学界贡献心力，很少能将儒家价值发挥到其他领域，这使儒学的外缘难以拓展，「内圣」的核心，缺少「外王」的广大直径，终究无法在当代社会画出一个美满的圆。中文系是「求道」而非「求知」的科系，设立之初，本就不在培养现代意义下的专业知识，而后谋取一职一业，因此与其汲汲转型为「应用中文系」，将儒学边缘化，而后模仿新闻系开设编采、杂志实作等课程；不如秉持对儒学「内圣功夫」的涵养，以双主修或双学位的方式，进入法律研究所专攻民、刑、商、公等各个法领域，甚至取得律师执照，或担任司法官，真正将儒学的道德价值，发挥于社会实务中。

且儒学与法律伦理并不相违，因为儒家并非排他性的宗教，孔孟所谓之「仁」，是立己立人，达己达人的「相人偶」之道；所谓「义者」，「宜也」、「人路也」，是人所当奉行的正义之道；所谓「礼者，履也」，是人所当践行的人我分际。这些易知能行的德目，是放诸四海皆准的共通价值，非但不违当代「法官法」、「律师伦理规范」等自律规则，甚且「法律人」能在法条操作、概念推演之外，兼备仁心仁德，行所当为，清楚人我分际，而后谨守利益回避的信条，将仁义礼智与职业道德融通，则可以其人文素养，提升司法质量。

法制已是当代社会的主要结构，有志儒学者不妨秉持「宏道」的大愿，攻研法制之「术」，俾使「内圣」德行，真正践履于「外王」世界，这才是儒学的最高精神，才是「无用之用是谓大用」，「道术兼备」的君子，才能在法制化社会下，激起当代儒学惊涛裂岸的壮阔美景。

六、结语

萧公权在《康有为思想研究》一书中，指出儒学的现代化，必须包摄时代思潮，每转益进，老干新生。宋明理学家若非出入释老，无法完成儒家心性哲学的建构。康有为也同样吸收西方政治思想，扩充儒学的意涵。儒学不能是博物馆中美丽的化石，它必须与当代活泼地对话，我们当然不可食古不化地重建传统儒学所附着的宗法制度，但不妨藉用「仁」与「礼」这个「内里精神」与「外在制度」的相对概念，结合传统儒学与当代法制，以求其永续新生。

当代儒家前辈以讲学启迪的方式，为过度资本化社会，开辟「潦水尽而寒潭清」的新境界，这其间当然也有「一贯道」对《四书》社会教育的贡献，也有慈济、佛光等佛教团体的怒力，但儒学毕竟不是宗教，不能仅停留在心性的净化，这一点宋儒陆九渊说得最分明，他说：「儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际度之，皆主于出世。」[30]儒学有经天纬地的企图，有一套欲介入现世生活的价值，修身的目的，不在悠远的来世彼岸，而是「能近取譬」，从近身推广及社会，淑世的方式，会许「礼有因革损益」，但经世的精神，却始终一贯。今日我们该致力于将「仁」的精神，作为当代的「礼」——法律的人文基础，开拓儒学「新外王」的可能面向。

因此，本文梳理儒学「内圣外王」观念的古代起源，及其在近代的裂变。并指出，法制化社会下，儒学一方面可以「仁内礼外」的方式，作为诸多外在制度的「人文基础」；另一方面，有志之士，当以「人能宏道」的精神，专攻法制之「术」，力求「道术兼备」，使存养于内心的道德境界，实践于政经法商的「外王」世界。以此铺陈一条「内圣」通向「外王」的进路，期能在法制化社会下，注入儒学的一泓活水，呈显天光云影的万千气象。

[1] 余英时：〈中国文化与现代变迁〉，收入《中国近代个人观的改变》（台北：三民书局，1992年11月），页186—187。

[2]〈将回台领唐奖，余英时：汉学已成全球显学〉【2013-08-17/联合报/A5版/话题】

联合知识库http://udndata.com

[3] 〈暑假周末，一场次观众不到30人〉【2014-08-14//自由时报】

[4]《大学》，周何主编：《十三经注疏分段标点》，第12册（台北：新文丰出版公司，2001年6月），页2447。

[5]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》（台北：联经出版事业股份有限公司，2014年4月），页188。

[6]同前注，页236。

[7]林毓生：《政治秩序与多元社会》(台北: 联经出版事业股份有限公司，1989年5月)，页21。

[8]刘师培：《刘申叔遗书（上）》（江苏：江苏古籍出版社，1997年11月），总页504—506，508—510。

[9]梁启超：〈论政府与人民之权限〉，《饮冰室合集‧文集》第3册(北京：中华书局，2003年11月)，页5。

[10]哈耶克：《通往奴役之路》（中国社会科学出版社，1997年），页74。

[11]《论语》，周何主编：《十三经注疏分段标点》，第19册（台北：新文丰出版公司，2001年6月），页50。  

[12]《礼记‧中庸》，《十三经注疏分段标点》，第12册，页2216。

[13]如： 2014年6月6日公布的大法官释字第721号便指出：「宪法条文中……有关权力分立与制衡之原则，具有本质之重要性，亦为宪法整体基本原则之所在。……乃现行宪法赖以存立之基础，凡宪法设置之机关均有遵守之义务。」（参见司法院网站：http：//www.judicial.gov.tw/ constitutional court）

[14]南方朔：〈监察院是泛道德政治的残余〉，《新新闻杂志》第1430期(2014/07/30—2014/08/05)。

[15]林毓生：〈法治与道德〉，收入《政治秩序与多元社会》，页109。

[16]关于洪仲丘案，舆论强调法制的改弦更张，更胜道德的振聋发聩，如：前司法院院长赖英照于2013年7月24日以〈洪仲丘的悲愿〉一文，投书媒体，呼吁道德的挞伐，于事无补，修法强化军中人权保障，才能实现仲丘的悲愿。林志洁〈战时vs非战时──重建军事审判制度〉、黄丞仪〈让普通法院审洪案〉均表明对洪案中个别人物的道德谴责并非首务，最切要者，须修正军事审判制度，以落实宪法第八条对人身自由的保障。就太阳花学运而言，公共论坛对于代议士失职，立法院功能不彰，固然多所批评，但若缺乏制度化的构想，道德的指摘，难免流于空泛。因此前行政院院长陈冲在〈全面重塑国会，从修正「立法院职权行使法」着手 ── 台湾出了什么差错？民主的最后一哩〉一文，指出社会问题的解决，不仅要问孰是孰非，更应具体指明，如何导非为是。并提出修正部分「立法院职权行使法」的明确构想。（参见「联合知识库」http://udndata.com）

[17]林超骏：〈宪法应然之三层次『第三方介入』——在军审法修改之外〉，《台湾法学杂志》230期，2013年8月15日，页21。

[18]同注11，页62。

[19]同注11，页392。

[20]同注11，页51。 

[21]同注11，页164。  

[22]赖英照：《股市游戏规则:最新证券交易法解析》「序」(台北:元照出版公司，2009年10月)，页5。

[23]同注11，页42。。 

[24]同注11，页197。。 

[25]同注11，页43。

[26]黄俊杰：〈儒家传统与廿一世纪台湾的展望〉，收入《战后台湾的转型及其展望》(台北：正中书局，1995年)，页187。

[27]陆九渊：《陆象山先生全集》(北京：中国书店，1992年)「卷之三十六，年谱，绍兴二十一年，先生十二岁」，页316。

[28]曾国藩：〈罗忠节神道碑铭〉，《曾国藩全集》(岳麓书社，1994年版)，第14册，页307。

[29]钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集》（台北：联经出版公司，1995年），第3册，50。

[30]陆九渊：《陆象山先生全集》，卷二〈与王顺伯书〉，页11。